واکاوی ادله قرآنی هدف نهایی تربیت و کارکرد آن برای امامت جمعه

واکاوی ادلۀ  قرآنی هدف نهایی تربیت و کارکرد آن برای امامت جمعه

ابوالفضل ابوالقاسمی – معاون تهذیب مرکز تخصصی شهدای محراب

چکیده

امام‌جامعه و به تبع آن امام‌جمعۀ هر شهر، مهم‌ترین رکن راهبری تربیت جامعۀ دینی به شمار می‌روند. از این رو، شکل‌گیری نقشه و نظام تربیتی در ذهن امام، نقشی اساسی در راهبری تربیتی و فرهنگی جامعه ایفا می‌کند. نظام‌های تربیتی دارای اجزا و ارکان متعددی هستند که هدف نهایی، اهداف بنیادین، اهداف کلی و اهداف تفصیلی از جملۀ آن‌ها به حساب می‌آیند. شناخت تفصیلیِ مفاهیم بنیادین تربیت، همچون عبودیت، تقوا، ایمان، ولایت و … برای جهت‌دهی به حرکت تربیتی امام و تشخیص راه از بیراهه امری ضروری است.

در این نوشتار کوشش شده است تا اوّلین و مهم‌ترین رکن نظام تربیت دینی، یعنی «هدف نهایی تربیت» ( عبودیت)، از دیدگاه قرآن کریم بررسی شود. هدف نهایی تربیت تنها عاملی است که اهداف و نظام‌های متعدد را ذیل یک نظام واحد قرارمی‌دهد؛ هدفی که به همۀ اهداف تربیتی ارزش می‌بخشد و روح حاکم بر تمامی آنهاست. بنابراین، کشف هدف نهایی، نقش مهمی در جهت‌گیری نظام‌های تربیتی دارد. این مقاله با استناد به قرآن کریم، «عبودیت» را به عنوان هدف نهایی تربیت معرفی می‌کند. دلایل قرآنی این ادعا عبارت‌اند از: انحصار فرمان الهی در عبودیت، عبودیت به مثابۀ نتیجۀ توحید، عبودیت به عنوان فرمان تمامی پیامبران، و عبودیت به مثابۀ فلسفۀ خلقت انسان. روش این پژوهش، توصیفی‑تحلیلی است و قرآن کریم مهم‌ترین منبع فرضیۀ مقاله قرار گرفته است.

کلیدواژه‌ها: عبودیت، هدف نهایی تربیت، توحید.

۱. مقدمه

۱‑۱. ضرورت هدف نهایی

نظام را «مجموعه‌ای از اجزای مرتبط در جهت هدفی واحد» تعریف کرده‌اند[1]. بنابراین هر نظام واحدی دارای هدفی نهایی است. برای نمونه، خودرو دارای نظامی است و از اجزای متعددی شکل گرفته است. هر یک از این اجزا هدف خاص خود را دارند؛ صندلی‌ها، فرمان، چرخ‌ها، اجزای موتور، سیستم برق و … با این حال، همۀ این اجزا و نظام‌های فرعی در مسیر تأمین هدفی واحد قرار دارند: هدفی با عنوان «انتقال مسافر». همه دستگاه‌ها و اجزای خودرو در جهت تأمین این هدف ساخته شده‌اند و اگر این هدف نباشد، اجزای متفاوت در کنار یکدیگر جمع نمی‌شوند و نظام یک خودرو را شکل نمی‌دهند. بنابراین شکل‌گیری نظام واحد وابسته به وجود هدف واحد است.

نظام‌های تربیتی نیز صرفاً با برخورداری از مجموعه‌ای از ارزش‌های اخلاقی و روابط میان آنها، یک نظام را تشکیل نمی‌دهند. اهداف تربیتی زمانی سازنده یک نظام هستند که از هدف واحدی برخوردار باشند. از این هدف واحد در نظام‌های تربیتی با عنوان «هدف نهایی» یاد می‌شود. هدف نهایی، ارزش‌دهنده و جمع‌کنندۀ اهداف یک نظام است. اهداف زمانی دارای ارزش به شمار می‌روند که در تأمین این هدف نهایی مؤثر باشند؛ در غیر این صورت، نه تنها عنصر مطلوب آن نظام نیستند، بلکه مانع تحقق غرض از آن نظام خواهند بود.[2]

بر این اساس، مراد از تربیت اسلامی، رشد دادن ابعاد مختلف شخصیت انسان بدون توجه به ارزش نهایی او نیست. در وجود انسان، صفات، ویژگی‌ها و مهارت‌های متعددی قابلیت رشد دارند. هر یک از این صفات، آدمی را از جهتی رشد می‌دهد، اما ممکن است بازده نهایی این رشد، افزایش ارزش واقعی انسان نباشد. برای نمونه، کسی که مهارت‌هایی همچون تندخوانی، نویسندگی یا کارگردانی را کسب می‌کند، مسیری را پیموده و در مقایسه با دیگران مزیتی یافته است، اما معلوم نیست ارزش انسانی او به طور مجموع افزایش یافته باشد. بسیاری از فضایل اخلاقی نیز چنین است؛ ممکن است کسی مانند عمرو بن عبدود از صفت شجاعت و دلاوری برخوردار باشد، امّا از ارزش انسانی حقیقی بی‌بهره باشد. ارزشمندسازی وجود انسان، چیزی غیر از پدید آوردن صفات جدید در جان اوست. آنچه به همه ابعاد رشد یافتۀ انسان ارزش می‌بخشد، تحقق این اهداف در جهت هدف نهایی است؛ در غیر این صورت، رشد ابعاد گوناگون انسان در مسیری غیر از هدف نهایی تربیت، هیچ ارزشی نمی‌آفریند.[3]

بر اساس آنچه بیان شد، هدف نهایی سه ویژگی بارز دارد:

1. وحدت: زیرا وحدت نظام وابسته به وحدت هدف نهایی است.
2. کلیت: زیرا هدف نهایی در مقایسه با همۀ اهداف نظام از کلیت برخوردار است و همۀ اهداف نظام در طول آن قرار می‌گیرند.
3. ارزش‌بخشی: زیرا هدف نهایی به همه اجزا و اهداف زیرمجموعۀ خود ارزش می‌دهد، بنابراین هر جزئی که در مسیر و جهت هدف نهایی قرار نگیرد بی‌ارزش است.

۱‑۲. هدف نهایی در نظام تربیتی اسلام

آیا نظام تربیتی اسلام دارای هدف نهایی است؟ هدفی که ارزش‌دهندۀ همۀ اهداف تربیتی و روح حاکم بر تمامی آنها باشد و بدون آن نظام واحدی نداشته باشیم؛ هدفی که به طور طبیعی در مقایسه با همۀ اهداف یک نظام از کلیت برخوردار است؛ زیرا همچون چتری همۀ اهداف تربیتی را دربرمی‌گیرد و همچون نخ تسبیح، نقطۀ اتصال همه اجزای نظام تربیتی است. مراجعه به منابع دینی به خوبی گویای وجود هدف نهایی در نظام تربیتی اسلام است. نگاهی به قرآن کریم و توجه به خانوادۀ آیات، به روشنی واژۀ «عبودیت» را مصداق هدف نهایی دین و برنامۀ انبیا معرفی می‌کند. بنابراین در گام نخست به بررسی معنای عبودیت در لغت و قرآن می‌پردازیم و در گام بعد، مستندات هدف نهایی بودن عبودیت در قرآن را بررسی می‌کنیم.

۲. معانی ماده «عبد» در فرهنگ لغات

برخی از فرهنگ‌نویسان بر این باورند که ریشۀ «عبد» دارای دو اصل متضاد است: نخست «نرمی و رامی» و دوم «قوت و صلابت».[4] ایشان برای اصل نخست، کاربست‌های متعددی ذکر کرده‌اند که مهم‌ترین آنها دو کاربست است: نخست «عبد» به معنای مملوک [5] که به صورت مفرد و جمع «عبید و عباد» استعمال شده و از آن فعل ثلاثی مجرد مشتق نشده است.[6]دیگری «عبد یعبد» به معنای عبادت و پرستش خداوند، که مصدر آن «عباده و عبودیه» است و از «عبد» به این معنا فعل ثلاثی مشتق شده است.[7]

برخی کاربست معنای دوم را گسترده‌تر دیده‌اند؛ در این دیدگاه «عبد» در معنای اطاعت استعمال شده است.[8] برخی نیز این معنا را با تفصیل بیشتری بیان کرده‌اند و «عبد یعبد» را به معنای «اطاعت معبود با پذیرش امر و نهی او  به جهت تقرب به او، همراه با نهایت فروتنی و خضوع» دانسته‌اند.[9] برخی دیگر این کاربست را به اعمال و عقاید قلبی همانند ایمان، گسترش داده‌اند. بر اساس این استعمال، ایمان نیز فی‌نفسه عبادت است؛ هرچند شرط دیگر عبادات نیز به شمار می‌رود.[10]

به نظر می‌رسد جان‌مایۀ «عبد یعبد» همان «نرمی و رامی» باشد؛ نرمی به معنای اظهار نهایت فروتنی و رامی به معنای تسلیم، انقیاد و اطاعت است. این معنا، همان‌گونه که در عبادت به معنای پرستش است، در استعمال عبودیت به معنای اطاعت و تسلیم محض نیز مشاهده می‌گردد. شاید به همین دلیل باشد که برخی مفسران، عبادت را نوعی تجسّد و ترسیم عبودیت و مملوکیت دانسته‌اند: «فإن العباده نوع تمثیل و ترسیم للعبودیه و المملوکیه و إظهار للحاجه إلیه».[11] ایشان عبادت را نشان دادن مملوکیت خود برای پروردگار تفسیر می‌کند: «و بالجمله فکان العباده هی نصب العبد نفسه فی مقام المملوکیه لربه». [12] بنابراین عبادت در معنای مرسوم و عبادت به معنای اطاعت، هر دو به یک معنا بازمی‌گردند و از مصادیق یک مفهوم واحد به شمار می‌روند.

۲‑۱. جمع‌بندی دیدگاه فرهنگ‌نویسان

واژۀ «عبد» دارای دو اصلِ معنایی متضاد است: نرمی و رامی، قوت و صلابت. از اصلِ نخست دو معنا اشتقاق یافته است: معنای مفعولی (مملوک) و معنای فاعلی (پرستش‌گر). «عبد» در معنای فاعلیِ خود دارای دو مصداق است: نخست، عبادت مرسوم؛ و دوم، اطاعت و تسلیم همراه با نهایت فروتنی. هر دو معنا به همان ریشۀ نخست (نرمی و رامی) بازمی‌گردند.

۳. کاربست واژۀ «عبد» در قرآن کریم

با بررسی خانوادۀ آیات (یعنی توجه به متضادها، مترادف‌ها، واژه‌های همنشین، عام و خاص و …) واژۀ «عبد یعبد» نشان می‌دهد که در قرآن کریم «عبد» در همان دو معنای لغوی (مملوک و پرستش) استعمال شده است.

۳‑۱. عبد به معنای مملوک

عبد در معنای نخست (مملوک) گاه به معنای مملوک تکوینی است، مانند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْ‏ءٍ».[13]  گاه به معنای مملوک اعتباری است، مانند: «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏»، [14] و گاه به معنای مملوک تشریعی است، مانند: «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَیْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ»، [15] و «إِنَّا وَجَدْناهُ صابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ». [16]

۳‑۲. عبد به معنای پرستش‌گر

معنای دوم مادۀ «عبد یعبد» پرستش است. بر اساس قرائن و توجه به خانوادۀ آیات می‌توان دریافت که مراد از آیه، عبادت مرسوم است یا عبادت به معنای اطاعت بی‌قید و شرط. در بسیاری از آیات، مادۀ «عبد» به معنای اطاعت، تسلیم و انقیاد بی‌قید و شرط همراه با نهایت فروتنی و باور به ربوبیت و الوهیت به کار رفته است. چنان‌که آیت‌اللّه مکارم شیرازی و همکاران می‌نویسند: «مهم این است که بدانیم حقیقت «عبادت» چیست؟ آیا تنها انجام مراسمى مانند رکوع و سجود و قیام و قعود و نماز و روزه منظور است؟ یا حقیقتى است ما‌وراى اینها؟ هر چند عبادات رسمى نیز همگى واجد اهمیتند. براى یافتن پاسخ این سؤال باید روى واژه «عبد» و «عبودیت» تکیه کرد و به تحلیل آنها پرداخت. عبودیت نهایت تسلیم در برابر ذات پاک او است. عبودیت اطاعت بى قید و شرط و فرمانبردارى در تمام زمینه‏هاست».[17]

برای نمونه خداوند در آیۀ ۳۱ سورۀ توبه می‌فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ». در این آیه، خداوند اهل کتاب (یهود و نصاری) را به دلیل اطاعت بی‌قید و شرط از احبار و رهبان خود مؤاخذه می‌کند. آنان، عالمان و راهبانشان را به معنای مرسوم پرستش نمی‌کردند و صراحتاً «ربّ» خود نمی‌دانستند؛ با این حال خداوند همین اطاعت بی‌قید و شرط را «اتخاذ ربّ» دانسته [18]و آن را مصداق بارزِ عبودیتِ غیرخدا معرفی کرده است.[19] همچنین در آیۀ ۲۳ سورۀ جاثیه، تبعیت از خواسته‌های نفس را «اتخاذ اله» دانسته است: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ».[20]

با این توصیف، به دلیل وحدت سیاق، می‌توان ادعا کرد در تمامی مواردی که خداوند به عبادت خدای یگانه دعوت کرده، اطاعت از او نیز مراد است.[21] همچنین در آیاتی مانند آیۀ ۶۰ سورۀ یس: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنی‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ» و آیۀ ۴۴ سورۀ مریم: «یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا»، مراد از عبادت شیطان، اطاعت، پیروی و انقیاد در برابر اوست، نه عبادت به معنای مرسوم؛ زیرا کسی شیطان‌پرست به معنای متعارف نبوده است. [22]

در مجموعه‌ای از دیگر آیات، عبودیت خداوند، صراط مستقیم دانسته شده است.[23] با ضمیمه کردن آیاتی که می‌فرماید: «از من تبعیت کنید، این صراط مستقیم است» [24] و آیاتی که پیامبر(ص) را به واسطۀ وحی الهی بر صراط مستقیم معرفی می‌کند،[25] درمی‌یابیم که عبودیت در آیات یادشده، همان تبعیت همراه با باور به ربوبیت و الوهیت است. همچنین در آیاتی که دین (برنامۀ زندگی انسان) را صراط مستقیم معرفی می‌کند [26]، همین معنا تأکید می‌شود. بنابراین هم‌نشینی واژگان عبودیت، صراط مستقیم و دین، نشان دهندۀ کاربستِ عبودیت در معنای اطاعت و تسلیم همراه با باور به ربوبیت و الوهیت است.

در برخی آیات [27] نیز دعوت به عبودیت به معنای توحید عملی آمده است. این برداشت به دلیل هم‌نشینی واژۀ «اعْبُدُوا اللَّهَ» با «لا تُشْرِکُوا» و قرائن ذیل آیه به دست می‌آید. [28] در برخی آیات نیز دعوت به عبودیت با دعوت به انجام خیر هم‌نشین شده است[29] که خود قرینه‌ای بر کاربست عبودیت در معنایی اعم از عبادت مرسوم است.

۳‑۳. جمع‌بندی استعمال عبد در قرآن کریم

بررسی خانوادۀ آیات مرتبط با واژه «عبد» نشان از یکسانی استعمال لغوی و قرآنی این واژه دارد، هرچند کاربست قرآنی آن از ویژگی‌ها و اوصافی برخوردار است که با مصداق معانی بیان‌شده در فرهنگ لغات مرتبط است.

۴. عبودیت؛ هدف نهایی نظام تربیتی اسلام

بیان شد که هدف نهایی دارای سه ویژگی وحدت، کلیت و ارزش‌بخشی است. اکنون بر اساس این ویژگی‌ها و با توجه به کاربست واژۀ عبودیت و خانوادۀ آیات در قرآن کریم، مصداق این هدف کلی و مقصد نهایی را معرفی می‌کنیم. نگاهی به قرآن کریم و توجه به خانوادۀ آیات، به روشنی «عبودیت» را مصداق هدف نهایی برنامۀ انبیا(علیهم السلام) معرفی می‌کند.

۴‑۱. عبودیت؛ تنها فرمان الهی

خداوند در آیۀ ۳۱ سورۀ توبه، عبودیت را فرمان الهی معرفی کرده است: «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً». حصر فرمان الهی در عبودیت، نشان‌دهندۀ کلیت مفهوم عبودیت است. چنان که برخی محققان می‌گویند: «امر به عبودیت امر ارشادی است و امر به آن در عرض امر به واجبات دیگر نیست بلکه عبودیت یعنی انجام دیگر واجبات؛ همچنین عبودیت واژه‌ای است گویای کیفیت عمل نه ماهیت عملی خاص در عرض دیگر اهداف تربیتی».[30] دین اسلام دارای فرمان‌های متعددی است؛ بنابراین حصر امر الهی در واژۀ عبودیت، حاوی تمامی فرمان‌های الهی است. ادامۀ آیه شامل مهم‌ترین اصل حوزۀ جهان‌بینی (توحید) است و مفاد تعلیل برای حصر عبودیت در خداوند متعال به شمار می‌رود.

خداوند همین معنا را با ترتیبی متفاوت در آیۀ ۲۵ سورۀ انبیاء بیان فرموده است: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحی‏ إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ». در این آیۀ شریفه نیز وحی الهی منحصر در دو گزارۀ کلی آمده است: گزارۀ نخست، «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا» از سنخ هست‌ها و نیست‌ها (جهان‌بینی) و گزارۀ دوم از سنخ بایدها و نبایدها (رفتار) است. مفاد گزارۀ اول توحید و مفاد گزارۀ دوم عبودیت است. [31] توجه به شباهت‌ها و تفاوت‌های این دو آیه، تأییدی بر نتایج برداشت‌شده از آیۀ نخست است. در آیۀ نخست بحث فرمان مطرح بود (زیرا متعلق آن «عبودیت» از سنخ بایدها و نبایدهاست)، در حالی که در آیۀ دوم بحث وحی مطرح است (زیرا ابتدا اصل توحید مطرح شده و نتیجۀ توحید را عبودیت معرفی کرده است). بنابراین مفاد هر آیه، دو حصر است: حصر وحی الهی در کلمۀ توحید و حصر فرمان الهی در عبودیت.

۴‑۲. هم‌نشینی عبودیت با توحید

از دیگر دلایل هدف نهایی بودن عبودیت، سیاق آیات و هم‌نشینی واژۀ عبودیت با کلمۀ توحید است. توحید خود اساسی‌ترین اصل دینی و از سنخ هست‌ها و نیست‌ها (جهان‌بینی) است. بنابراین از هم‌نشینی عبودیت با مهم‌ترین اصل در حوزۀ هست‌ها و نیست‌ها برداشت می‌شود که عبودیت، مهم‌ترین فرمان در حوزۀ بایدها و نبایدهاست. همان‌گونه که کلمۀ توحید، اصلی اساسی در نظام نظری اسلام است و دیگر باورها بر پایه آن استوار می‌شوند، عبودیت نیز اصلی اساسی است که بایدهای اسلام بر اساس آن شکل می‌گیرند. (ارزش عبودیت همانند عدالت، ارزشی ذاتی است نه اقتضایی و هیچ‌گاه مصداق قبح قرار نمی‌گیرد؛ بلکه هر فعلی که مصداق عبودیت باشد، حسن مطلق است و عبودیت علت تامه برای ارزش‌دهی و ارزش‌گذاری تمام رفتارهای دینی است).

این همتایی کلمۀ توحید و عبودیت زمانی بیش از پیش آشکار می‌شود که در آیات متعددی شاهد تکرار آن باشیم. برخی از این آیات عبارت‌اند از:

• «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَکیلٌ». [32]
• «إِنَّنی‏ أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنی‏ وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْری». [33]
• «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ نُوحی‏ إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ». [34]
• «یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ وَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» [35]

۴‑۲‑۱. بررسی رابطه توحید و عبودیت

پرسش از رابطۀ کلمۀ توحید «لا اله الا اللّه» با عبودیت، در فهم عمیق مفهوم عبودیت، نقش اساسی دارد. مهم‌ترین اصل اسلامی، اصل توحید (یگانه شمردن خداوند) است. این اصل دارای مراتبی است که برخی از آنها عبارت‌اند از: توحید در وجوب وجود (واجب‌الوجود بودن منحصر در اللّه است)، توحید در خالقیت (تنها خداوند آفریننده هستی است)، توحید در ربوبیت تکوینی (مدیریت و کارگردانی هستی منحصر در خداوند است)، توحید در ربوبیت تشریعی (حق قانون‌گذاری و امر و نهی تنها متعلق به خداست)، توحید در الوهیت (تنها خداوند شایستۀ پرستش است)، توحید در عبادت (تنها خداوند را عبادت می‌کنیم)، توحید در عبودیت (تنها خداوند را اطاعت می‌کنیم)، توحید در استعانت (تنها از او کمک می‌خواهیم)، توحید در توکل (تنها بر او توکل می‌کنیم)، توحید در محبت (تنها او را دوست می‌داریم) و …

از میان این مراتب، نصاب توحید (مرتبه‌ای که بدون آن انسان موحد شمرده نمی‌شود) توحید در عبودیت است. با کسب این مرتبه، انسان موحد است. این مرحله، تحقق عینی توحید است و به همین دلیل دعوت به عبودیت، شاخص‌ترین پیام تمامی انبیا بوده است. اظهار کلمۀ طیبۀ «لا اله الا اللّه» و باور به آن به تنهایی کافی نیست، بلکه عمل به آن (توحید در عبودیت) نشانۀ ایمان به آنچه اظهار می‌شود است. پس بدون اطاعت عملی، صرف اظهار زبانی یا ادعای باور قلبی، انسان مؤمن و مسلمان نخواهد بود.

به نظر می‌رسد شیطان نیز به دلیل نداشتن همین مرتبه از توحید (توحید در عبودیت) از درگاه الهی رانده شد. در جریان عدم سجده بر آدم، هنگامی که خداوند به شیطان فرمود: چرا بر آدم سجده نکردی؟ گفت: «خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ» (مرا از آتش و او را از گل آفریدی). بنابراین شیطان از توحید در خالقیت برخوردار بوده است. او همچنین ربوبیت الهی را نیز پذیرفته است، زیرا می‌گوید: «رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ».[36] شیطان قطعاً توحید در عبادت نیز داشته و مطابق روایات، سالیان بسیاری را به عبادت پرداخته است. با این حال، داشتن این مراتب از توحید برای او سودی نداشت و سرانجام مغضوب الهی شد؛ زیرا توحید در عبودیت و اطاعت را شامل نشد و فرمان الهی دربارۀ سجده بر آدم را اجابت نکرد.

توحید در عبودیت، اولین مرتبۀ اسلام است و بدون آن اسلام تحقق نمی‌یابد. سایر مراتب توحید، مانند توحید در محبت، توکل و … از مراتب کمال توحید به شمار می‌روند. این مراتب می‌توانند تا عالی‌ترین درجه ادامه یابند، اما هر میزان که تحقق یابند، بر عیار و خلوص عبودیت افزوده می‌شود. بنابراین توحید در عبودیت نه تنها نصاب توحید است، بلکه سایر مراتب توحید نیز هم‌مرتبه‌ای از توحید در عبودیت محسوب می‌شوند.

برخی آیات که نشان‌دهنده رابطه عبودیت با مراتب گوناگون توحید است، عبارت‌اند از:

• رابطۀ عبودیت و توحید در خالقیت:  «ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ»؛[37] «إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ … ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ». [38]
• رابطۀ عبودیت و توحید در ربوبیت:  «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ»؛ [39] «یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ» (بقره: ۲۱)؛ «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ».[40]
• رابطۀ عبودیت و توحید در الوهیت:  «لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِ»؛ [41] «اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ».[42]

نتیجۀ بررسی هم‌نشینی واژۀ عبودیت با تمامی مراتب توحید، نشان‌دهندۀ ارتباط وثیق و وابستگی اکید این دو مفهوم است .[43]

۴‑۳. اشتراک همۀ پیامبران در دعوت به عبودیت

سومین دلیلی که عبودیت را کلی‌ترین هدف نظام تربیتی دین و هدف نهایی آن قرار می‌دهد، اشتراک همۀ پیامبران الهی در دعوت به عبودیت است. در این آیات نیز عبودیت هم‌نشین کلمۀ توحید است و تکرار این هم‌نشینی، کاشف از ارتباط ناگسستنی این دو مفهوم می‌باشد. قرآن کریم در آیات متعددی، پیام همۀ پیامبران را عبودیت معرفی می‌کند. بدیهی است که ادیان الهی در گزاره‌های متعددی اشتراک دارند؛ بنابراین باید پرسید چرا عبودیت به عنوان پیام مشترک همۀ ادیان دانسته شده است. روشن است که این مفهوم از ارزش انحصاری خاصی برخوردار است که ارزش تمامی مفاهیم دینی به آن وابسته است.

برای نمونه، قرآن کریم در موارد زیر می‌فرماید:

• «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ». [44]
• «لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى‏ قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [45]
• «وَ إِلى‏ عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [46]
• «وَ إِلى‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [47]
• «وَ إِلى‏ مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [48]
• «وَ إِلى‏ عادٍ أَخاهُمْ هُوداً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [49]

• «وَ إِلى‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [50]
• «وَ إِلى‏ مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ». [51]
• «وَ إِبْراهیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ». [52]

۴‑۴. عبودیت؛ ملاک شایستگی دریافت وحی

قرآن کریم هنگامی که از وحی و فرستادن پیام خود سخن می‌گوید، آن را به کسانی نسبت می‌دهد که «عبد» او هستند. انتخاب و تکرار و هم‌نشینی این واژگان اتفاقی نیست، زیرا «تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیه»؛ یعنی معلق کردن حکم (نزول وحی) بر وصف عبودیت، دلالت بر نقش عبودیت در صلاحیت دریافت وحی دارد. بنابراین هم‌نشینی فعل «نزول وحی» با عبودیت، شاهد دیگری بر ارزش این مفهوم و جایگاه آن در میان مفاهیم دیگر است. برخی از این آیات عبارت‌اند از:

• «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذی أَنْزَلَ عَلى‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً». [53]
• «تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمینَ نَذیراً». [54]
• «هُوَ الَّذی یُنَزِّلُ عَلى‏ عَبْدِهِ آیاتٍ بَیِّناتٍ». [55]
• «فَأَوْحى‏ إِلى‏ عَبْدِهِ ما أَوْحى‏».[56]

۴‑۵. عبودیت؛ تنها مسیر سعادت انسان (اهدنا الصراط المستقیم)

از دیگر  آیاتی که گویای اهمیت و یگانه بودن واژه عبودیت است، آیاتی است که منحصراً صراط مستقیم را با عبودیت منطبق دانسته‌اند. از آنجا که صراط مستقیم منحصراً یک مسیر است، عبودیت نیز تنها مسیر رسیدن به سعادت خواهد بود. پس باید کلی‌ترین هدف نظام تربیتی اسلام نیز باشد. برخی از این آیات عبارت‌اند از:

• «إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ». [57]
• «وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ». [58]
• «وَ أَنِ اعْبُدُونی‏ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ».[59]
• «إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ». [60]

بنابراین اگر عبودیت صراط است و صراط در مقابل سبیل به معنای شاهراه باشد، عبودیت نیز شاهراه به شمار می‌رود.

۴‑۶. غرض از خلقت انسان؛ عبادت یا عبودیت؟

 از پرسش‌های کلیدی انسان‌شناسی، چرایی خلقت انسان است. به گزارش قرآن، نخستین منتقدان خلقت انسان، فرشتگان بودند: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» [61]. فرشتگان خود را شایسته‌تر از انسان معرفی کردند و علت این برتری را تسبیح و تقدیس (عبادت) خود دانستند، اما خداوند در پاسخ فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»؛ یعنی در وجود انسان گوهر یا گوهرهایی نهفته است که شما از آن آگاه نیستید. بر این اساس، چرایی خلقت انسان را باید در هدفی غیر از عبادت مرسوم جستجو کرد.

خداوند در آیۀ ۵۶ سورۀ ذاریات می‌فرماید: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ». مفاد آیه، حصر غایت و غرض خلقت انس و جن در عبودیت است.[62] از سوی دیگر، همان‌گونه که بیان شد، واژۀ «عبودیت» به معنای پرستش‌گر دارای دو مصداق است: نخست، عبادت مرسوم و دوم، اطاعت بدون قید و شرط. بنابراین اگر غرض از خلقت انسان مطابق آیۀ ۳۰ سورۀ بقره، عبادت به معنای مرسوم نباشد، می‌توان نتیجه گرفت که مراد از «لِیَعْبُدُونِ» یا معنای دوم (اطاعت بی‌قید و شرط) است و یا جامع میان هر دو معنا.

۴‑۷. تناسب فلسفۀ خلقت با دعوت انبیا

همان‌گونه که بیان شد، غرض از خلقت انسان، عبودیت است. از سوی دیگر، بسیاری از آیات، غرض از ارسال رسولان الهی را منحصر در عبودیت به معنای دوم معرفی می‌کنند. ضمیمه کردن این دو دسته از آیات و توجه به خانوادۀ آنها، شاهد دیگری بر این مدعاست که مراد از آیۀ ۵۶ سورۀ ذاریات، همان عبودیت به معنای اطاعت است، زیرا به طور طبیعی فلسفۀ خلقت انسان باید با دعوت رسولان الهی تناسب داشته باشد. به تناسب دو آیۀ نخست با آیۀ سوم توجه کنید:

• «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ». [63]
• «وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقیمُوا الصَّلاهَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاهَ وَ ذلِکَ دینُ الْقَیِّمَهِ» [64]
• «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ». [65]

این تناسب، شاهد دیگری است بر اینکه مراد از آیۀ ذاریات، همان عبودیت به معنای اطاعت بی‌قید و شرط می‌باشد.

۵. ترسیم «عبودیت» در امامت و رهبری جامعه

آنچه تا کنون بیان شد، تبیین هدف نهایی تربیت اسلامی (یعنی عبودیت) بود. امّا بهره‌مندی از گوهر عبودیت در مقام رهبری و امامت‌جامعه چگونه است؟ امامی که مردم را به سوی عبودیت سیر می‌دهد، چه تفاوتی با دیگر نگاه‌ها و صراط‌ها دارد؟ این گوهر چه کارکردی در مقام عمل در اختیار رهبران جامعه قرار می‌دهد؟

۵‑۱. از عبادت تا عبودیت

بسیاری از افراد گمان می‌کنند مراد از آیۀ شریفۀ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» [66]عبادت پروردگار است، در حالی که عبادت با عبودیت متفاوت است. عبادت، به جای آوردن مناسک دینی مانند نماز و دعا است، امّا عبودیت یعنی زندگی کردن بر اساس قوانین الهی. با این توصیف، عبادت بخشی از زندگی انسان را دربرمی‌گیرد، در حالی که عبودیت یعنی لحظه به لحظه برای خداوند زندگی کردن. انسان نه تنها هنگام نماز باید رو به قبله باشد، بلکه در تمام مسیر زندگی و  سبک زندگی  باید تابع قوانین الهی قرار گیرد، نه تابع قوانین خودساختۀ بشر. عبودیت یعنی همۀ شئون فردی و اجتماعی خود را بر اساس قوانین الهی بنا کنیم؛ از جمله آداب خوردن، خوابیدن، سخن گفتن، شیوه حکومت‌داری، اقتصاد، سیاست، جنگ و صلح  را از دین به دست آوریم. با این نگاه، وظیفۀ امام‌جمعه تنها دعوت به ارتباط با خداوند و انجام مناسک دینی نیست، بلکه توجه دادن و عمل کردن به قوانین شریعت در همۀ عرصه‌های فردی و اجتماعی است.

مقام معظم رهبری در تبیین گسترۀ عبودیت می‌فرماید: «در دوران زندگی مدرن هم (عبودیت غیر خداوند) وجود دارد و آن عبودیت نظامهای ساخته و پرداختۀ دست بشر است. یعنی قوانینی که بشر آنها را ساخته و دستوراتی که افراد بشر آنها را صادر کرده، عمل کردن به اینها عبادت غیر خداست و عبادت همان کسانی است که اینها را بوجود آورده‌اند. فرضاً متفکرینی پیدا می‌شوند یک مکتبی را پایه‌گذاری می‌کنند، بعد این مکتب برای زندگی بشر سرمشق می‌نویسد و دستور می‌دهد که اقتصاد این چنین باشد، حکومت آنچنان باشد، روابط اجتماعی و روابط اخلاقی اینگونه باشد».[67]

نگاه عبودیت‌محور، با فاصله گرفتن از سکولاریسم، انسان‌ها را به زندگی بر اساس قوانین الهی دعوت می‌کند و نماز‌جمعه را به «نماز شنبه تا جمعه» گسترش می‌دهد. با این توصیف، امام‌جمعه نیز امام برای زندگی انسان‌هاست؛ کسی که هم در کلام خود دعوت به عبودیت و سبک زندگی اسلامی با تمام ابعادش دارد و هم در عمل برای تحقق عبودیت در همۀ عرصه‌های زندگی مردم تلاش می‌کند.

۵‑۲. عبودیت، اولویت‌سنجی و گفتمان‌سازی

زندگی بشر آمیخته با تزاحمات بسیار است. انسان نمی‌تواند در یک زمان هم در کلاس درس باشد و هم در میدان رزم، هم در مسجد و محراب باشد و هم در بازار شهر. مقصود از این سخن، بی‌توجهی به ابعاد گوناگون و رنگارنگ انسان نیست، بلکه گاه انسان در مسیر زندگی خود با توجه به سرمایۀ عمر، مجبور به انتخاب است؛ انتخاب اینکه اکنون زمان جبهه و جنگ است یا درس و بحث، زمان رزم در میدان اقتصاد است یا جنگ در میدان مبارزه. عبودیت، انجام کارهای خوب نیست، بلکه تشخیص «خوب و خوب‌تر» و «بد و بدتر» است. عبودیت، امامان جامعه را به تشخیص و سرمایه‌گذاری درست در میدان تزاحمات زندگی دعوت می‌کند. امام جمعه در خطبۀ خود از چه نکته‌ای سخن بگوید و چه مطلبی را بزرگنمایی کند؟ به چه نکاتی تأکید بیشتر کند و چه موضوعی را فدای موضوعی دیگر کند؟ عبودیت برای امام‌جمعه یعنی تشخیص این اولویت‌ها، نه تنها در خطبه‌های نماز‌جمعه، بلکه در مسیر راهبری و رهبری جامعه است.

شاید توجه به دیدگاه‌های ولیّ‌فقیه از سوی امام‌جمعه و تلاش برای دریافت، ارائه و پیگیری خواسته‌ها و ارادۀ او، در همین نکته نهفته باشد. ولیّ‌فقیه به جهت احاطه و آگاهی از ابعاد پیدا و پنهان مسائل، به خوبی اولویت‌های جامعه را تشخیص می‌دهد. بنابراین گاه بر اقتصاد تأکید می‌کند و مردم را به تولید و اقتصاد مقاومتی دعوت می‌نماید، گاه بر وحدت و امنیت ملی یا جلوگیری از اسراف اصرار می‌ورزد، گاه بر وحدت شیعه و سنی توجه می‌دهد و گاه از اولویت شرکت در انتخابات سخن می‌گوید.

بنابراین نگاه عبودیت‌محور، امامان‌جمعه را به تلاش برای تشخیص درست بر اساس شرایط زمانۀ خود دعوت می‌کند؛ امامی که با زنجیرۀ گفتمان‌سازی در میان مجموعۀ امامان‌جمعه، تحت فرامین رهبری معظّم پیوند دارد و یکصدا در مسیر درست عبودیت گام بر‌می‌دارد. رهبر معظم انقلاب (رضوان‌الله‌علیه) نیز همواره از ویژگی‌های برجستۀ نماز‌جمعه، توانایی نهادینه کردن عالی‌ترین و دشوارترین گفتمان‌ها در موضوعات اصلی و ضروری کشور می‌دانست. [68]

۶. نتیجه‌گیری

هدف نهایی در هر نظام تربیتی، نقشی تعیین‌کننده در جهت‌دهی به اهداف جزئی و ارزش‌گذاری رفتارهای دینی دارد. در نظام تربیتی اسلام، این هدف نهایی چیزی جز «عبودیت» نیست. عبودیت در قرآن کریم به معنای اطاعت بی‌قید و شرط خداوند همراه با نهایت فروتنی، باور به ربوبیت و الوهیت، و سرایت‌دهندۀ این اطاعت به همۀ شئون فردی و اجتماعی است. این مفهوم با سه اصل وحدت، کلّیت و ارزش‌بخشی کاملاً سازگار است.

ادلۀ قرآنی ارائه‌شده در این نوشتار ـ شامل حصر فرمان الهی در عبودیت، هم‌نشینی پیوستۀ عبودیت با توحید در آیات، اشتراک همۀ پیامبران در دعوت به عبودیت، قرار گرفتن عبودیت به‌عنوان ملاک شایستگی دریافت وحی، انطباق عبودیت با صراط مستقیم (تنها مسیر سعادت)، و نیز غرض از خلقت انسان و تناسب آن با دعوت مشترک انبیا ـ به روشنی اثبات می‌کند که عبودیت نه یک هدف فرعی، بلکه روح حاکم بر همۀ اهداف تربیتی اسلام و نقطۀ اتصال همۀ اجزای نظام تربیت دینی است.

از این منظر، مأموریت امام‌جمعه فراتر از دعوت صِرف به مناسک عبادی است. امام‌جمعه با تکیه بر مفهوم عبودیت، باید مردم را به زندگی بر اساس شریعت در تمام عرصه‌ها (اقتصاد، سیاست، فرهنگ، خانواده و …) فراخواند و با اولویت‌سنجی هوشمندانه بر اساس شرایط زمانه و در پیوند با گفتمان رهبری، «نماز‌جمعه» را به «نماز شنبه تا جمعه» و به تعبیری به «زندگی عبودی» تبدیل کند. عبودیت، به امام‌جمعه توانایی تشخیص «خوب و خوب‌تر» و «بد و بدتر» را می‌بخشد و او را در نهادینه‌سازی عالی‌ترین گفتمان‌های ضروری کشور یاری می‌دهد.

بنابراین بازتعریف عبودیت به ‌مثابۀ هدف نهایی تربیت، نه یک بحث نظری صرف، بلکه نقشۀ راهی عملی برای امامان‌جمعه است تا با الهام از قرآن، توحید را در متن زندگی اجتماعی جاری سازند و جامعه را به سوی حیات طیبه که همانا تحقق عبودیت خالصانه خداوند است، رهبری نمایند. این نگاه، ضمن صیانت از شعار «لا إله إلا اللّه» از خلأ عمل، جایگاه نماز جمعه را به کانون راهبری تربیت دینی در عصر کنونی ارتقا می‌دهد.

منابع

1. قرآن کریم
2. نهج‌البلاغه
3. استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادله لفظی، محمد عالم‌زاده نوری،  قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،۱۳۹۶ .
4. برنامه درسی ملی جمهوری اسلامی ایران، گروهی از نویسندگان، ۱۳۹۱.
5. تاج العروس من جواهر القاموس، مرتضی زبیدی ، (مصحح: شیری، علی )، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
6. ترجمۀ تفسیر المیزان، سیّد محمّدحسین طباطبائی، ترجمۀ سیّد محمّدباقر موسوی همدانی، قم، جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۸.
7. تفسیر نمونه، ناصر  مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۷۱ش.
8. درآمدی بر نظام تربیتی اسلام، محمدعلی حاجی ده‌آبادی،  قم، انتشارات جامعه المصطفی (ص) العالمیه، ۱۳۹۴.
9. دیدار مقام معظم رهبری با ائمّۀ جمعۀ سراسر کشور، ۱۳۹۸/۰۴/۲۵.
10. دیدار مقام معظم رهبری با جمعی از میهمانان خارجی، ۱۳۷۰/۱۱/۱۴.
11. الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، اسماعیل بن حماد جوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم للملایین، ۱۴۰۷ق .

12. الطراز الأول و الکناز لما علیه من لغه العرب المعول ، علیخان بن احمد مدنی، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام )لاحیاء التراث، 1426ق.

1. العین ، خلیل بن احمد فراهیدی، قم، نشر هجرت، ۱۴۰۹ ق.
2. فقه و مقاصد شریعت ، ابوالقاسم علیدوست،  مجلۀ فقه اهل بیت،(بی‌تا)، شماره ۴۱.
3. فلسفۀ تعلیم و تربیت اسلامی ،گروهی از نویسندگان (زیر نظر آیت‌اللّه محمدتقی مصباح یزدی)، تهران، انتشارات مدرسه، ۱۳۹۰.
4. قاموس المحیط ، مجدالدین فیروزآبادی، بیروت، انتشارات دار الکتب العلمیه، 1415ق.

17. الگوی مفهومی هدف‌گذاری درسی و تربیتی، علی ذوعلم ، تهران،۱۳۸۷.

1. مبانی نظری تحول بنیادین در نظام تعلیم و تربیت رسمی و عمومی جمهوری اسلامی ایران، گروهی از نویسندگان، بی‌جا، ۱۳۹۰. 
2. مقاییس اللغه، احمد ابن فارس، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، (بی‌تا).
3. منظومۀ فکری آیت‌اللّه‌العظمی خامنه‌ای ، عبدالحسین خسروپناه و همکاران، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۸.
4. منظومۀ فکری تربیتی نوجوان و جوان، گروهی از نویسندگان، تهران، آینده‌سازان، ۱۳۹۸.
5. المیزان فی تفسیر القرآن ، سید محمدحسین طباطبائی،  قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
6. نظامنامه تربیتی جامعه المصطفی ، گروهی از نویسندگان، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)، ۱۴۰۳.

[1]. منظومۀ فکری آیت‌اللّه العظمی خامنه ای، ج ۱، ص ۴۴ ـ ۵۰؛ ر.ک: نظامنامۀ تربیتی جامعه المصطفی، ص ۲۰.

[2] . ر.ک: درآمدی بر نظام تربیتی اسلام ، ص ۹۷.

[3]. استنباط حکم اخلاقی از متون دینی و ادله لفظی ، ص ۴۰‑۴۱.

[4]. مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۲۰۷.

[5]. مقاییس اللغه، ج ۴، ص ۲۰۷؛ ر.ک: العین، ج۲، ص ۴۸.

[6].  العین، ج ۲، ص ۴۸.

[7]. العین، ج ۲، ص ۴۸؛ تاج العروس، ج ۵، ص ۸۴.

[8]. تاج العروس، ج ۵، ص ۸۴؛ الصحاح، ج ۲، ص ۵۰۳؛ قاموس المحیط، ج ۱، ص ۴۳۱.

[9]. قاموس المحیط، ج ۴ ، ص ۲۷۹؛ ر.ک: طراز الاول، ج ۶، ص ۵۶.

[10]. طراز الاول، ج ۶، ص ۶۳.

[11]. المیزان،  ج ۱۴، ص ۱۲۳.

[12]. المیزان ، ج ۱، ص ۲۵.

[13]. نحل، آیۀ ۷۵.

[14]. بقره، آیۀ  ۱۷۸.

[15]. ص، آیۀ ۳۰.

[16]. ص، آیۀ ۴۴.

5. 5. تفسیر نمونه، ج ۲۲، ص ۳۸۸.

[18]. المیزان، ج ۹، ص ۲۴۵‑۲۴۶.

[19]. المیزان، ص ۱۴۷.

[20]. جاثیه، آیۀ ۲۳.

[21]. ترجمۀ المیزان، ج ۹، ص ۳۲۷؛  ر.ک: انبیاء، آیۀ ۲۵؛انعام، آیۀ ۱۰۲؛ اعراف، آیات ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵؛ هود، آیات ۲، ۵۰، ۲۶، ۶۱، ۸۴؛ مؤمنون، آیۀ ۲۳؛ یوسف، آیۀ ۴۰؛ احقاف، آیۀ ۲۱ و …

[22]. المیزان، ج ۱۷، ص ۱۰۲.

[23]. آل‌عمران، آیۀ ۵۱؛ مریم، آیۀ ۳۶؛ یس، آیۀ ۶۱؛ زخرف، آیۀ ۶۴.

[24]. زخرف، آیۀ ۶۱.

[25]. زخرف، آیۀ ۴۳.

[26]. انعام، آیۀ ۱۶۱.

[27]. نساء، آیۀ ۳۶.

[28].  المیزان، ج ۴، ص ۳۵۳‑۳۵۴.

[29]. حج، آیۀ ۷۷.

[30]. فقه و مقاصد شریعت، مجلۀ فقه اهل بیت، شماره ۴۱

[31]. ترجمۀ المیزان، ج ۱۲، ص ۳۰۹.

[32]. انعام، آیۀ ۱۰۲.

[33]. طه، آیۀ ۱۴

[34]. انبیاء، آیۀ ۲۵.

[35]. بقره، آیۀ ۲۱.

[36]. حجر، آیۀ ۳۹.

[37]. انعام، آیۀ ۱۰۲.

[38]. یونس، آیۀ ۳.

[39]. انبیاء، آیۀ ۹۲.

[40]. حج، آیۀ ۷۷.

[41]. انبیاء، آیۀ ۲۵.

[42]. اعراف، آیات ۵۹، ۶۵، ۷۳، ۸۵؛ هود، آیات ۵۰، ۶۱، ۸۴.

[43].  ر.ک: طباطبائی، المیزان، ج ۱، ص ۲۶: «فهو تعالى مالک على الإطلاق من غیر شرط و لا قید و غیره مملوک على الإطلاق من غیر شرط و لا قید».

[44]. نحل، آیۀ ۳۶.

[45]. اعراف، آیۀ  ۵۹.

[46]. اعراف، آیۀ ۶۵ .

[47]. اعراف، آیۀ  ۷۳.

[48]. اعراف، آیۀ  ۸۵.

[49]. هود، آیۀ ۵۰.

[50]. هود، آیۀ  ۶۱.

[51]. هود، آیۀ  ۸۴.

[52]. عنکبوت، آیۀ  ۱۶.

[53]. کهف، آیۀ ۱.

[54]. فرقان، آیۀ ۱.

[55]. حدید، آیۀ ۹.

[56]. نجم، آیۀ ۱۰.

[57]. آل‌عمران، آیۀ ۵۱.

[58]. مریم، آیۀ ۳۶.

[59]. یس، آیۀ ۶۱.

[60]. زخرف، آیۀ ۶۴.

[61]. بقره، آیۀ ۳۰.

[62]. المیزان،  ج ۱۸، ص ۵۸۰‑۵۸۳.

[63]. توبه، آیۀ ۳۱.

[64]. بیّنه، آیۀ ۵.

[65]. ذاریات، آیۀ ۵۶.

[66]. ذاریات، آیۀ ۵۶.

[67]. دیدار با جمعی از میهمانان خارجی، ۱۴/بهمن/۱۳۷۰.

[68]. دیدار با ائمۀ جمعۀ سراسر کشور، ۲۵/اردیبهشت/ ۱۳۹۸.